5

5 METİN

Allahü teâlâ'nın sıfatları ezelîdir. Başlangıcı yoktur, hâdis/sonradan olmuş değildir ve zâtı ile kâimdir. Ezelî olanın yok olması imkânsızdır.

Kerrâmiye, “Allah'ın sıfatları vardır, fakat bunlar hadistir” iddiasında bulunmuşsa da bu doğru değildir. Zira hadis şeylerin, Allahü teâlâ'nın zatı ile kâim olması imkânsızdır.

Allah'ın sıfatları zarurî olarak zatı ile kâimdir. Zira “Bir şeyin sıfatı” tabiri “onunla kâim olan şey” den başka bir manâya gelmez. Mu’tezilenin, “Allahü teâlâ, başkası ile (meselâ: Levh-i mahfuz ve Cebrail gibi bir varlıkta) kâim olan bir sıfatla mutekellimdir, konuşur”, demeleri de doğru değildir. Zaten onların bu sözden maksatları, kelâmın Allah'ın sıfatı olduğunu reddetmektir. Yoksa onlar bu sözle, “Allah'ın kelâm sıfatı vardır ama bu, onun zatı ile kâim değildir” demek istemezler.

Mu’tezile, “Sıfatların var olduğunu kabul etmek tevhidi iptal etmektir”, prensibine sıkı bir şekilde sarılmıştır. Zira onlara göre sıfatlar Allahü teâlâ'nın zatına mugayir ve ondan başka olan kadîm ve ezeli varlıklardır. Bu takdirde, Allahü teâlâ'dan başka kadîmlerin de var olması ve kadîmlerin birden fazla olması lazım gelir. Daha açıkçası vacib li-zatihinirı birden fazla olması icab eder. Halbuki, “bizzat vacibul-vücud'un Allahü teâlâ ve sıfatları olduğu” konusunda, ('vaciple kadim eşanlamlıdır, diyen) eski kelâmcıların sözlerinde işaret yolu ile ve sonraki kelâmcıların sözlerinde ise açıkça temas edilmiştir. (Vacib ile kadim aynı manâya geliyorsa, Hamiduddin Darirî'nin de açıkça söylediği gibi Allahü teâlâ da sıfatları da Li-zatihi vacibü'l-vücud ise, o takdirde kadîm ve vacib varlığın birden çok olması gerekmez mi? Bu ise tevhidi iptal manâsını ifade etmez mi? Mu’tezilenin itirazı işte budur).

Halbuki Hıristiyanlar, üç kadim ve ezeli varlık (ekânim-i selâse ) kabul ettikleri için kâfir olmuşlardır. Bu durum karşısında sekiz veya daha fazla (kadîm ve ezelî sıfat) kabul edenlerin hali ne olur? Müellif Ömer Nesefî, şu sözü ile işte bu hususa işaret etmiştir:

Sıfatlar, zâtının ne aynıdır, ne de gayrıdır. Allahü teâlâ'nın sıfatları, zâtının aynısı olmadığı gibi zatının başkası da değildir.

Yani Allahü teâlâ'mn sıfatları O'nun zatının aynı ve tıpkısı olmadığı gibi zatının başkası da değildir. Onun için (Allahü teâlâ’dan başka ve) gayrı olan varlıkların da ezelî olması ve kadîmlerin birden fazla olmaları lazım gelmez. Hıristiyanlar, gerçi “birbirinden başka kadîm varlıkların mevcut olduğunu” açıkça söylemişlerdir ama, “vücûd”, “ilim” ve “hayat” dedikleri ve “baba-oğul-Ruhu’l-kuds”, diye adlandırdıkları üç uknum (ekâmm-ı selâse) kabul ettikleri için kâfir olmaları lâzım gelmiştir. İddialarına göre “ilim” uknumu, yani unsuru Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'ın bedenine intikal etmiştir. Şu halde Hıristiyanlar bu uknumların infikâk ve intikallerini (yani Allahü teâlâ’dan ayrılmalarını ve başka yerlere geçmelerini) câiz görmektedirler. Onun için de birbirinden başka (ve aralarında muğayeret bulunan li-zatihî) vacibler ortaya çıkmaktadır.

İtiraz: (Mu’tezileden) biri çıkıp da şöyle diyebilir: Çok ve birden fazla olma hali, “yekdiğerinden ayrılmaları câiz olması” manâsına gelen “birbirinden başka olma” esasına bağlanamaz, dayandırılamaz. (Taaddüd ve tekessürün, infikâkm câiz olması manâsına gelen tegayur esasına bağlanmasını reddediyoruz). Zira şurası kesindir ki,1,2, 3... v.s. gibi sayı mertebelerinde birden fazla ve çokluk olma urumu vardır. Bununla beraber bu sayıların bazıları, öbür bazılarının parçalarıdır. Parça ise bütüne mugayir olmaz. (Halbuki bunların aralarında zıddiyet ve başkalık yoktur. Meselâ, on sayısının içinde bulunan on tane bir rakamından hiç biri öbürüne, muhalif değildir. Bununla beraber on sayısının birbirinden ayrılmaları (infikâk etmeleri) câizdir. Bunun gibi Allah'ın sıfatları zatına mugayir yani zatından gayri değildir, ama ondan infakâk etmeleri ve ayrılmaları câizdir, denebilir. (Böylece iddianız geçersiz olur).

Ayrıca, ister aralarında mugayeret ve başka olma hali bulunsun, isterse bulunmasın, sıfatların çok ve birden fazla olduğu konusunda ihtilaf yoktur. (Buna nazaran Sünnîler kadim varlıkların çok ve birden fazla olduğunu kabul etmektedirler).

Cevap: İmkânsız olan, kadîm zatların birden fazla olmasıdır. “Bir zat ile onun sıfatlarının ezelî olması” değil. Ayrıca, “sıfatlar bi-zatihi vâcibu'l-vücûttur” sözünü söylemeye cüret etmemek gerekir. Tersine bu konuda şöyle denmelidir: “Sıfatlar vacib ve zarurî varlıklardır. Fakat vücub ve zaruretini kendilerinin dışında olan bir şeyden almazlar.” (Vâcib li-gayrihi değildir). Tersine, “O, sıfatın ne aynı ne de gayrıdır”, manâsında “sıfatlara vâcibtir”, denir. Buradaki “O” sözü ile Allahü teâlâ'nın zatını kasdetmekteyim. “Li-zatihî vâcibu'l-vücûd Allahü teâlâ ve O'nun sıfatlarıdır”, diyenlerin anlatmak istedikleri şey budur. Onlar demek isterler ki: Sıfatlar, mukaddes ve müteâl olan, vâcib zattan dolayı vâcib ve zarurîdirler. (Sıfat-. îarın vücubu zatın vücubuna dayanır). Aslında ve zatları itibariyle sıfatlar (vâcib değil) mümkündür. (Çünkü var olmak için Allah'ın zatına muhtaçtırlar). Mümkünün kadîm olmasında herhangi bir imkânsızlık yoktur. Şu şartla ki: Mümkün, kadîm olan zatla kâim olacak, vâcible var olacak, ondan ayrı bulunmayacak. Her kadîm bir ilah değildir ki, birden fazla kadîm ve ezelî varlığın mevcut oluşundan, birden çok ilahın mevcut olması lazım gelsin. Fakat yine de (Allahü teâlâ, kadîmlerle kadîmdir, demektense), “Allahü teâlâ, sıfatlariyle kadimdir” denilmelidir. “Her biri bi-zatihi kadîmdir, ulûhiyet sıfatlariyle muttasıftır,” şeklinde bir vehmin akla gelmemesi için «kadîmler» sözünü (kayıtsız, şartsız ve) mutlak olarak söylemem elidir.

Sıfatlar konusunun anlaşılması çok zor ve çetin olduğu için Mu’tezile ve felsefe sıfatları kabul etmeme; Kerrâmiye, sıfatların kadim olduğunu kabul etmeme, Eş'arîler ise sıfatların “zatın aynı olduğunu da, gayrı olduğunu da” kabul etmeme kanâatına ulaşmışlardır.

İtiraz: “Sıfatlar, Allah'ın zatının aynı da değildir, gayrı da”, sözü görünüş itibariyle çelişkili iki şeyi ortadan kaldırmaktır ama aslında ve hakikatte çelişkili iki şeyi ve iki zıddı bir araya getirmekten başka birşey değildir. Zira sarih ve açık olarak, “Sıfatlar zatın gayri değildir” demek, zımnen ve kapalı olarak, “Sıfatlar zatın aynıdır”, hükmünü kabul etmek gibidir. Sıfatların zatın aynı olmadığını açıkça ifade etmekle beraber, bunların var olduklarını kabul etmek, iki zıddı bir araya getiren çelişkili bir hükümdür.

Sarih ve açık olarak ayniyeti reddetme (ve sıfatlar zatm aynı değildir, deme) halinde de durum böyledir. Zira bir şeyden çıkan anlam ve kavram, eğer diğer bir şeyden çıkan anlam ve kavram değilse birinci şey, ikinci şeyden başkadır; aksi halde birinci şey, ikinci şeyin aynıdır. İkisi arasında ortalama bir şey düşünmek de mümkün değildir. (Mantıktaki, üçüncü ihtimali dışta bırakma prensibi: Bir şey ya vardır, ya yoktur. Bir şey kendisinin ya aynıdır veya gayrıdır, eğer aynı ise gayri; gayrı ise aynı değildir, üçüncü bir ihtimal yoktur).

Cevap: (Kelâmcılar buradaki gayriyeti ve) başkalığı, “îki varlığın, biri olmadan diğerinin mevcudiyetinin tasavvur ve takdir edilmesi biçiminde olması” tarzında tefsir etmişlerdir. Yani iki varlığın yek diğerinden ayırdedilmesi imkân dahilindedir. Ayniyeti ise, esasta bir derece farkı bulunmadan, iki varlığın anlam ve kavram itibariyle bir (müttehidi olmaları, şeklinde tarif etmişlerdir. Bu duruma göre aralarında, zıdlık ve çelişki yoktur. Hatta ikisi arasında ortalama bir şey.de tasavvur edilebilir.

Şöyle ki; bir şeyin anlam ve kavramı, diğer şeyin anlam ve kavramı gibi olmayacak, ama onsuz da var olmayacak şekilde olması mümkündür. Bütüne göre parçanın, zata nazaran sıfatın, bazı sıfatlara nisbetle diğer bir sıfatın varlığı gibi. (Kül cüz değildir, cüz de kül değildir, ama parçalar olmadan da bütün olmaz).

Şüphesiz ki, Allahü teâlâ'nın zatı ve sıfatları ezelîdir, ezeli olan bir şeyin yok olması imkânsızdır. (On sayısından olan bir sayısının, on sayısı olmadan varlığını sürdürmesi ve bir sayısı olmadan on sayısının bekası imkânsızdır. Zira bir sayısı on sayısmdandır). Onun için de on sayısının olmaması bir sayısının olmaması, on'un omıası da birin olması demektir. Halbuki hadis mahlûk sıfatlarda durum bunun aksinedir. Zira, belli bir sıfat bulunmadan bir şeyin zatının kâim olduğu tasavvur edilebilir. Onun için de (mahlûk ve hadis var-hklardaki bahis konusu) sıfat zatın gayrı olur. Kelâm âlimleri meseleleri böyle açıklamışlardır. Fakat bunun doğruluğu tartışılabilir.

Bu konu şunun için tartışılabilir: Kelâmcılar, eğer “başkalık” (gayriyet ve tegâyur) sözü ile, “iki şeyden herbirinin birbirinden ayrılmasının her iki taraf itibariyle sahih olması”, manâsını kaydediyorlarsa, “sânî ve yaratıcı karşısında âlemin durumu”, “mahalle göre arazın vaziyeti” ileri sürülerek, çelişkiye düşürülebilirler. Zira yokluğu imkânsız olan sâni olmadan âlemin varlığını düşünmek kabil değildir. Meselâ, siyahlık gibi bir araz, mahal olmadan düşünülemez. Bu, (noktadaki çelişki gayet) açıktır. Zira bunlar arasında bir başka olma (ve tegayür) halinin kesinliğinde (Sünnî ve Mu’tezile kelâmcıları arasında) ittifak vardır.

Şayet (iki taraf itibariyle değil de sadece) bir taraftan ayrılmasının sahih olması kaydi ile yetinirlerse, bu takdirde de “bütün ile parça, kül ile cüz” arasında bir mugayeretin ve başka olma halinin var olması lazım gelir. Zat ile sıfatları arasındaki münasebet için de durum budur. Zira bütün olmadan parçanın, sıfat olmadan zatın var olacağı kesindir. “On olmadan birin bekası imkânsızdır”, şeklinde ileri sürdükleri görüşün yanlış olduğu açıktır, (Zira, bir bütün olarak kabul edilen on rakamı zaten tek tek birlerden meydana gelmektedir. Mürekkeb ve bütün olan bir şeyin yok oluşundan o şeyin parçalarının da yok olmaları gerekmez).

Bu itiraza şu şekilde karşı bir itiraz yöneltilemez: (İki tarafın da birbirinden ayrı düşünülmesinin sahih oluşu manâsmdaki mugayeretten) maksad: “îki şeyden, herhangi birisi bulunmadan diğerinin farazi olarak bile olsa var olmasını tasavvur etmenin imkân dahilinde olmasıdır, isterse bunlardan birinin var olması imkânsız olsun”. Meselâ bazan âlem, (mucidi dikkate alınmadan) var olarak düşünülür, daha sonra sânî ve yaratıcısının bulunduğu delille ispat edilmek istenir.

Fakat, küle göre cüz, bütüne göre parçada durum böyle değildir. Zira bir rakamı olmadan on rakamın mevcut olması imkânsız olduğu gibi. On tam sayısı olmadan, on'dan bir olan (yani on tam sayışının bir parçası olan) birin varlığının düşünülmesi de imkânsızdır. Çünkü bu manâdaki «bir» var olsa, o on'dan (olan) bir olmazdı (on'un parçası olan bir değil, mutlak bir, on sayısı dikkate alınmadan düşünülen bir olurdu).

Velhasıl, vasıftaki izafîlik muteberdir. (On'un parçası olması itibariyle bir'in varlığını düşünemeyiz, ama mutlak biri düşünebiliriz. Fakat bu mutlak değil, izafî bir vasıftır). Bu takdirde infikâk ve birbirinden ayrılmanın imkânsız olması da açıktır. Çünkü biz diyoruz ki, (Sünnî kelânıcılar ilâhî) sıfatlar arasında bir mugayeretin ve zıdlığın bulunmadığını, bu sıfatların yok oluşunun imkânsızlığı esasına dayanarak açıkça ifade etmişlerdir. Zira bu sıfatlar ezelîdir. (Ezelî ve kadîm olan bir şey yok olmaz). Bununla beraber şu husus da kesindir: Diğer bazı sıfatları isbat etmek maksadiyle, meselâ ilim gibi bazı sıfatların varlığı tasavvur edilir. Bundan anlaşılır ki, (Sünni kelâm âlimleri) bu manâyı kasdetmiş. değillerdir. Ayrıca yukardaki izah, arazın mahalline göre durumu (ve bundaki mugayeret) dikkate alınınca da doğru olmamaktadır. Vasfın izafiliğine ve nisbîliğine itibar edilirse, mütezayif (karşılıklı olarak izafi) olan her iki şey arasında bir mugayeretin ve zıddiyetin olmaması lazım gelir. Baba-oğul, kardeş-kardeş, illet-ma'lûl... gibi. Hatta her iki gayr ve iki başka arasında da durum böyledir. Zira gayrda izafî isimlerdendir. Bunu söyleyen (ve iki mütezayifin iki gayr olduğu kanâatmda olan) da yoktur. (Ahmet oğlu Ali oğlu Ömer, dediğimiz zaman, burada Ali Ahmed'e göre oğul, Ömer'e göre baba olur. Aynı anda Ali'nin hem oğul ve hem de baba olması mütezayif denilen karşılıklı izafî bir durum meydana getirir. Ali aynı anda hem oğul hem baba olma gibi iki sıfatı, izafî bir şekilde kendinde bulundurmaktadır, oğul ile baba arasında hem mugayeret hem de ayniyet bulunmatkadır. Fakat bu nisbî bir keyfiyettir).

İtiraz: (Kelâm âlimlerinin şu manâyı) kasdetmiş olmaları niçin câiz olmasın?: “Sıfatlar mefhum ve kavram itibariyle Allah'ın zatı değildir, var olma bakımından da ondan başka değildir” (Zira, zatla sıfat anlam itibariyle birbirine muhaliftir). Nitekim mevzularına nisbet edilen diğer mahmullerin hükmü de böyledir. (Ali âlimdir, gibi. Ali mevzu, âlim mahmuldür.): Şüphe yok ki mevzu ile mahmul (mantıktaki özne ile sıfat) arasında, cümleyi bağlamanın sıhhatli olması için, varlık itibariyle bir tve müttehid) olma şart koşulur. Bir manâ ifade etmesi için de mefhum ve kavram yönünden başkalık şart olur. Meselâ: “İnsan kâtiptir”, cümlesinde bu durum vardır ama “İnsan insandır”, cümlesinde bu husus yoktur. Zira bu cümle sahih değildir. “İnsan insandır”, cümlesi de (yeni) bir şey ifade etmez. (İnsan ve kâtip kavram itibariyle başka, vücud itibariyle de kâtip insandan ayrı değildir, onun mahiyetinde kâtiplik vardır. Onun için “insan kâtiptir”, cümlesi doğrudur. İnsan ve taş hem kavram hem de varlık itibariyle birbirinden farklıdır. Onun için: İnsan taştır, cümlesi doğru değildir. însan insandır, cümlesinde, mevzu ile mahmul, yani özne ile sıfat birbirinin aynı olduğu için bir manâ ifade etmez.Allahü teâlâ alimdir, cümlesinde de durum böyle olmaz mı?).

Cevap: Bu gibi hususlar, alîm kadir... gibi şeyler zata nisbet edildiği zaman doğru olur, bahse konu olan ilim, kudret... gibi şeylere nisbet edildiğinde doğru olmaz. “On” rakamına göre “bir”, “Zeyd'e göre el” gibi mahmul olmayan parçalarda da bu gibi cümleler doğru olmaz. (Zira el Zeyd'in ne aynıdır, ne de gayrı, on ve bir için de durum budur. Ali eldir veya el Ali'dir, denemez).

et-Tabsire'de şöyle denilmiştir: On'a göre bir'in, Ali'ye göre el'in ayrı ve başka şey oluşu, -Ca'fer b. Haris müstesna-, hiç bir kelâm âlimi tarafından kabul edilmemiştir. Ca'fer, bu görüşü ile bütün Mu’tezileye de muhalefet ettiğinden; bu, onun cahilliğinden sayılmıştır. Bunun sebebi şudur: On rakamı, bu rakamın içinde bulunan tek tek on tane adedin tümüne birden verilen isimdir. On sayısı 9 + 1 = 10 rakamının hepsine delalet etmek üzere kullanılan bir isim olduğundan, eğer bir adedi on sayısından başka olsaydı, kendisinden başka bir şey olması lazım gelirdi. Zira bir sayısı on'dandır, o olmadan on olmaz. Aynı şekilde: “Ali'nin eli, Ali'den başka bir şey olsaydı, bu elin kendisinden başka bir şey olması icabederdi. et-Tabsire müellifinin sözü işte budur. Bundaki (hatalı izah) gizli-kapali değildir. (Zira bir şeyin, öbür şeyin bütününe mugayir ve muhalif olması, o bütünün parçalarından her bir parçaya aykırı olmasını icab ettirmez).

18

Allahü teâlâ'nın bütün sıfatları ezelidir.

Bunlar:

1. İlim (bilmek),

2. Kudret (gücü yetmek),

3. Hayat (diri olmak),

4. Kuvvet (Kudret manâsına gelir),

5. Sem’ (işitmek),

6. Basar (görmek),

Görme konusu olan şeylerle (ve mübsarâtla) ilgili bir sıfattır. Basar, görme ile ilgili şeyleri tam olarak idrâk etmeyi temin eder. Ama bu idrâk, vehim ve hayal yolu ile meydana gelen veya duyu organlarının tesiri ve sesin ulaşması şeklinde vücuda gelen bir idrâk değildir.

Sem' ve basarın kadîm oluşundan, işitilen ve görülen (mesmûât ve mübsarâtın) da kadîm olması gerekmez. Nitekim ilim ve kudret sıfatlarının kadim oluşundan, malûm ve makdûr, yani bilinen ve güç yeten şeylerin de kadîm olmaları lazım gelmez. Bunlar kadîm ve ezelî sıfatlardır. Fakat hadise ve vakalara olan taallukları hadistir.

7. İrâde ve meşiyyet (istemek ve dilemek).

Bir şeyin olması veya olmaması, olacaksa ne zaman, nerede ve ne şekilde olacağını tahsis ve tercih etmek.

Bunlar, hayat sahibi bir varlıkta bulunup, kudretin dahilinde bulunan şeylerden birinin, vakitlerden belli bir vakitte vukua gelmesini tahsis ve tercih eder. Bununla beraber kudretin her şeye nisbeti eşittir. (Bir şeyin olması ve olmaması, olacaksa ne zaman, nerede ve ne şekilde olacağı kudret sıfatına göre eşittir, bunlardan birini tahsis ve tercih eden irâde sıfatıdır).

Ayrıca ilim sıfatının taallûku vukua ve oluşa tabidir. (Onun için irâde, filozofların iddia ettikleri gibi ilimden ibaret değildir. Kudret sıfatı iki zıddan birine, olmaya veya olmamaya taalluk eder, irâde bunu tahsis ederek bir şey meydana gelir, meydana gelen şey ilim sıfatı ile bilinir).

Anlatılan hususlarda şu görüşlerin reddine işaret edilmiştir: “Meşiyet kadîmdir, irâde ise Allahü teâlâ'nın zatı ile kâim hadis bir sıfattır.” İddiasında olanlarla (yani Kerrâmiye ile), “Allahü teâlâ'nın fiilini irâde etmesinin ve bir şeyi yapmak istemesinin manâsı, bir şeyi yaparken cebir altında değildir, sehven de bir şey yapmaz, o mağlub da olmaz, başkasının bir iş yapmasını dilemesi, o işi emretmesi manâsına gelir”. (Ebu Kasım Muhammed Belhi'nin görüşü budur).

Bu görüş nasıl doğru olabilir ki, bütün mükelleflere iman ve farz olan diğer hususları Hak teâlâ emreylemiştir. (Allahü teâlâ onların iman etmelerini ve diğer farzları ifa etmelerini) dileseydi, elbetteki bunlar vukua gelirdi.

Fiil ve tahlîk

8. Fiil ve tahlîk (yaratmak). Bu sıfata tekvîn de denir.

Ezelî bir sıfattır. İlerde bu konu incelenecektir. Daha çok “mahlûk” manâsında kullanıldığı için müellif Ömer Nesefî halk (yaratmak) kelimesini bırakarak onun yerine tahlik (yaratmak) kelimesini kullanmıştır.

Terzîk

9. Terzîk (Rızk vermek). Tekvîn sıfatının özel bir şeklidir.

Müellif Ömer Nesefî, (Fiil ve halk sıfatlarım yukarda zikretmişti. Bu sıfatlar rızk konusunu da ihtiva eder. Buna rağmen), tahlik, tasvir, terzîk, ihya ve imâte... v.s. (yaratma, şekil ve suret verme, rızıklandırma, öldürme ve diriltme... v.s.) gibi Allahü teâlâ Taâîâ'ya isnâd olunan fiillerden her birinin, Allah'ın zatı ile kâim hakikî ve ezelî bir sıfatı olan tekvine râci olduğuna işaret etmek için terzîk konusuna açıkça temas etmiştir.

Eş'arî'nin,“Tekvin, birtakım izafetlerden ibarettir, fiillerin sıfatlarıdır.” (kendisi ilahî bir sıfat değildir. Zira tekvin, mükevvin manâsına değil, mükeven manâsına gelir), (Eş'arî'nin zannettiği gibi, bunlar izafî sıfatlar ve sıfat-ı ef al değildir.) şeklindeki iddiası doğru değildir. (Zati sıfatın olmaması kusurdur, fiilî sıfatın olmaması kusur değildir. Eş'arîler fiili sıfatların zatla kâim olduğunu kabul etmezler. Onlara göre tekvin sıfat değildir).

2. Allah'ın Kelâmı

Kelâm

10. Kelâm (söylemek, konuşmak). Kelâm ezelî bir sıfattır. Bu sıfata “nazm” tabir edilir. Bu nazm, harflerden mürekkeb olan Kur'ân'ın ismidir.

Bunun sebebi de şudur: Emr etme, nehyetme ve haber verme durumunda bulunan herkes, önce içinde ve kendinde bir manâ bulur. Sonra söz, yazı ve işaretle bu manâyı anlatır. Bu manâ ilimden başka bir şeydir. Zira insan bazan bilmediğini, hatta aksini bildiği bir şeyi de haber verir. Kelâm irâde de değildir. Zira insan, bazan irâde etmediği bir şeyi emredebilir. Meselâ bazan bir kimse, kölesinin âsi olduğunu ortaya koymak ve verilen emre uymadığını göstermek maksadiyle faslında yapılmasını gönülden istemediği bir şeyi yapması için) ona emir verir. Bu manâdaki kelâm sıfatına, “kelâm-i nefsî” (insanın içinden konuşması, kendi kendine söylemesi, cümleleri zihninde düzenlemesi) adı verilir. Şair Ahtal, şu beytiyle buna işaret etmiştir.

“Gerçek kelâm, söz kalbtedir

Dil sadece gönülde olanın üzerine delildir”

Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), “Ben içimden bir söz söylemeyi tasarlamıştım”, demişti. Bir insan ekseriya arkadaşına, “îçimde, sana anlatmak istediğim bir söz var”, der.

Kelâm sıfatının varolduğuna dair delil, ümmetin icmaı ve Allahü teâlâ'nın mütekellim (konuşan) olduğu konusunda peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) den gelen mütevatir nakillerdir. Ayrıca, kelâm sıfatı mevcut olmadan tekellümün (Allah'ın peygamberlerle konuşmasının) imkânsız olduğu da kesindir. Böylece Allahü teâlâ'nın sekiz sıfatı bulunduğu sabit olmuştur.

1. İlim, 2. Kudret, 3. Hayat, 4. Sem', 5. Basar, 6. İrâde, 7. Tekvin, 8. Kelâm.

Son üç sıfat konusunda fazlaca ihtilaf edilmiştir, ayrıca bu sıfatlar biraz da. mübhemdir. Onun için müellif Ömer Nesefî, bu sıfatların var ve kadîm oldukları hususuna tekrar işaret etmiş ve bu meselede biraz daha tafsilat vermek maksadıyla demiştir ki:

O Allahü teâlâ, kendisinin sıfatı olan bir kelâmla mütekellim söyleyicidir.

Zira bir kelimeyi türetmeye esas olan kök bir kelime olmadan, türetilen bir kelimenin varolması zarurî olarak imkânsızdır. (îlim olmadan âlim olmaz). Bu ifade ile: “Allahü teâlâ, başkasıyle kâim olan bir kelâm ile (meselâ Cebrail ve Levh-i mahfuzdaki bir kelâmla) mütekeîlimdir”, kanâatmda olan Mu’tezile reddedilmiştir.

Kelâm, Allahü teâlâ’nın ezelî bir sıfatıdır

Zira hadis olan şeylerin, Allahü teâlâ'nın zâtiyle kâim olması zarurî olarak imkânsızdır.

O kelâm, harf ve ses cinsinden değildir. Çünkü ses ve harfler, zarurî olarak araz, hâdis ve bazılarının meydana gelmesi, diğerlerinin yok olması şartına bağlıdır.

Zira kelimenin ilk harflerinin telaffuz edilmesi bitmeden, ikinci hecedeki harflerin söylenmesi imkânsızdır, bu husus apaçıktır. Bu ifade ile: “Allahü teâlâ'nın kelâmı ses ve harf cinsinden olan arazdır. Bununla beraber kadîm ve ezelîdir”, kanâatında olan Kerramiye ile (Sünnîlerden) Hanbelîler reddedilmiştir.

O kelâm, zâtı ile kâim, sükût ve âfete aykırı bir sıfattır. Sükût, kâdir olduğu halde konuşmayı terketmektir. Âfet, ya dilsizlerde olduğu gibi doğuştan veya sabi çocuklarda görüldüğü gibi yetersizliktendir.

Sükût, kadir olduğu halde konuşmayı terketmektir. Âfet, ya dilsizlerde olduğu gibi doğuştan veya sabi çocuklarda olduğu gibi zayıflık ve kuvvetin yeterli sınıra varmaması sebebiyle (konuşma organı olan vasıtaların ve) âletlerin (söz söyleme irâdesine) itaat etmemesidir.

itiraz: Anlatılan şeyler sadece kelâm-ı lafzi için doğrudur. Kelâm-i nefsî için doğru değildir. Zira susmak ve dilsizlik sadece telaffuza aykırıdır. (İçinden konuşmaya muhalif değildir).

Cevap: Burada “İçinden konuşmayı istememek ve buna kadir olmamak” manâsına gelen batini ve iç sükût ve âfet kasdedilmekte-dir. Söz, biri lafzı diğeri nefsî diye ikiye ayrıldığı gibi, onun zıddı da, yani sükût ve dilsizlik de tıpkı onun gibi ikiye ayrılır.

Allahü teâlâ, kelâmıyla emredici, nehyedici ve haber vericidir.

Kelâm, aslında tek bir sıfattır, ancak taallûku itibariyle emir, nehiy ve haber şeklinde değişmesiyle çokluk gösterir. Ezeldeki kelâmın kesinlikle kısımları yoktur. Nitekim ilim, kudret ve diğer sıfatlarda da durum böyledir. Bunlardan herbiri tek bir sıfattır. Bunlarda görülen çokluk ve sonradan olma hâli, taalluklarında ve nisbet edildikleri şeylerde mevcuttur.

Yani kelâm aslında tek ve bir tane sıfattır ama, taalluk ettiği şeylerin emir, nehiy ve haber şeklinde değişmesiyle çokluk gösterir. Nitekim ilim, kudret ve öbür sıfatlarda da durum böyledir. Bunlardan herbiri tek bir sıfattır. (Bunlarda görülen) çokluk ve sonradan oînıa hali taalluklarında ve nisbet edildikleri şeylerde mevcuttur. (İlahî sıfatların esas itibariyle bir ve tek olarak düşünülmesi), bunun, tevhidin kemâline daha layık oluşundan ve bir de, bunlardan herhangi bir sıfatın aslı itibariyle çokluk gösterdiğine dair hiç bir delilin mevcut olmayışındandır

İtiraz: (Emir, nehiy ve haber gibi), kelâmın bu nevi kısımları olmadan bir kelâmın varlığı esasen düşünülemez.

Cevap: Bu itirazı reddediyor ve diyoruz ki: Taalluk halinde kelâm bu kısımlardan biri haline dönüşür. Bu ise (ezelde değil) sonradan meydana gelir. Ezeldeki kelâmın kafiyen kısımları yoktur.

Kelâmcılardan biri (Fahruddin Razı): “Ezelde haber vardır, diğer bütün söz nevilerin mercii de haberdir. Çünkü emrin manâsı ve özü, yapılan bir işe karşılık sevabın, bu işin terk edilmesi halinde cezanın hak edildiğini haber vermektir. Nehiy de bunun tersidir. Soru cümlesinin esası, bilgi alma isteğinde bulunmayı haber vermektir. Nida cümlesinin aslı cevap talebinde bulunmayı haber vermektir.

Fakat bu görüş şu şekilde reddedilmiştir: Biz (emir, nehiy ve haber gibi sözlerdeki) manâların değişik olduğunu zaruri şekilde biliyoruz. Bunlardan bazılarının diğer bazılarını gerektirmesi, kavram bakımından bir olmalarını gerektirmez.

İtiraz: Emir ve nehiy konusu (olan kişiler ve fiilleri olmadan ezeldeki) emir ve nehiy boş ve abes bir şeydir. (İlerde olacak şeyleri) olmuşcasma haber vermek, su götürmez bir yalancılıktır. Allahü teâlâ'yı bundan tenzih etmek gerekir. (Allahü teâlâ, ezelde Kur’ân'ı yer yüzüne indirmediği halde, “Biz Kur’ân'ı indirdik”, diyebilir mi?).

Cevap: Eğer kelâmın ezelde emir, nehiy ve haber gibi kısımları olmadığı kabul edilirse, burada müşkil ve anlaşılmaz bir şey yoktur. Eğer kelâmı emir, nehiy ve haber olarak kabul etsek; ezeldeki emir, verilen kişinin var olması zamanında ve emredileni icra etme ehliyetini kazanması halinde, emredilen hususun vücuda getirilmesini icab ettirir. Bu takdirde de memurun (ilerde) var olacağım âmirin bilmesiyle yetinilir. Nitekim, bir adamın bir oğlu olacağını farzederek, dünyaya geldikten sonra “şöyle yapsın”, diye verdiği emir de böyledir. Ezele nisbetle “haber verme” herhangi bir zamanla vasfedilemez, zamandan münezzeh olduğu için Allahü teâlâ'ya göre mazihâl-istikbal diye bir şey yoktur. Nitekim onun ezelî olan ilmide zamanın değişmesiyle değişikliğe uğramaz.

Kur'ân Mahlûk Mudur?

Müellif Ömer Nesefî, kelâmın ezelî ve kadîm olduğunu açıkça belirttikten sonra, okunan ve hadis olan nazma Kur’ân ismi verildiği gibi, kadim ve ezelî olan - söz konusu - kelâm-ı nefsîye de Kur’ân isminin verilmekte olduğuna işaret etmeye gayret ederek dedi ki:

19

Kur'ân-ı Kerim

Allahü teâlâ'nın kelâmı olan Kur'ân-ı Kerim, mahlûk değildir, sonradan yaratılmamıştır.

Müellif Ömer Nesefİ metinde, “el-Kur’ân kelâmullah...” demek suretiyle önce “Kur’ân'ı” zikrettikten sonra, peşinden, “kelâmullah” tabirini getirdi. Zira kelâm âlimleri, “Allahü teâlâ'nın kelâmı olan Kur’ân, gayr-i mahlûktur,” denilir, ama; kadîm ve ezelî olan harf ve seslerden mürekkebtir, fikri akla gelmesin, diye “Kur’ân gayr-i mahlûktur” denilmez, demişlerdir. Nitekim, cahillikleri veya inatçılıkları sebebiyle (Ehl-i sünnet olan) Hanbelîler bu kanâata (harf ve seslerin kadîm olduğu fikrine) sahip olmuşlardır. (Onun için “Kur’ân mahlûk değildir,” demektense) Allah'ın kelâmı olan Kur’ân mahlûk değildir, demek daha uygun olmuştur.

Müellif Ömer Nesefî, “mahlûk değildir" sözünü “hadis değildir”, yerine kullanmış, bununla iki ifadenin aynı şeyi anlattığına işaret etmiş ve söylediği sözün hadisteki ifade tarzına uygun düşmesini amaçlamıştır. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) “Allah'ın sözü olan Kur’ân mahlûk değildir, kim mahlûktur derse, Allahü teâlâ’yı inkâr etmiş olur,” buyurmuştur. Aynı zamanda Nesefî, bu ifadesiyle iki fırka (yani Mu’tezile ile Ehl-i sünnet) arasında ihtilaf konusu meseleyi, “Kur’ân mahlûktur” veya “Kur’ân gayr-i mahlûktur”, şeklinde meşhur ve yaygın bir ifade ile kesin bir biçimde ortaya koymak istemiştir. Yine bundan dolayı “Allah'ın kelâm sıfatı” konusu, “Halk-ı Kur’ân” başlığı altında incelenmektedir. Bizimle Mu’tezilenin arasındaki ihtilafın hakikati ve mahiyeti, kelâm-i nefsinin varlığını kabul veya red ile ilgilidir. Çünkü biz, Kur’ân'ın harfleri ve sözleri kadîm ve ezelîdir, demiyoruz. Buna karşı Mu’tezile de, Kelâm-ı nefsi hadis ve mahlûktur, demiyor. (Ama kelâm-ı nefsinin var olduğunu da kabul etmiyor. Bunun varlığını kabul etselerdi Kur’ân mahlûktur, demiyeceklerdi).

Sünnîlerin delilleri: Yukarda da geçtiği üzere bu konuda icmâ (ve âlimlerin ittifakının) mevcudiyeti ve Allahü teâlâ'nm mütekellim olduğuna dair Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) den bize gelen nakil ve haberlerin mütevatir oluşudur. Şübhe yok ki, Allah'ın mütekellim oluşunun, kelâm sıfatı ile muttasif olmasından başka bir manâsı yoktur. Hadis olan kelâm-ı lafzînin Allahü teâlâ'nın zatı ile kâim olması da imkânsız olduğuna göre, kelâm-ı nefsinin mevcudiyeti sabit olur.

Mu’tezilenin delilleri: Kur’ân, te'lif, tanzim, inzal, tenzil, Arabca, fasih ve i'câz niteliğine sahib olma... v.s. gibi yaratıkların sıfatları ve hudûsun alâmetleri olan şeylerle muttasıftır.. Mu’tezilenin bu delili bize (Sünnî kelâmcılarına karşı) değil, Hanbelîiere (ve Selefîlere karşı) geçerli bir delil olarak ileri sürülebilir. Çünkü biz tanzim (yani Kur’ân'm nazmı ve tertib biçimi) hadistir, diyoruz. Sadece kadîm ve ezeli olan manâyı bahis konusu ediyoruz. Allahü teâlâ'nın mütekellim olduğunu inkâr etmenin mümkün olmadığını gören Mu’tezile, “Allahü teâlâ ses ve harfleri mahallinde (yani Cebrail'de ve Kur’ân okunan diğer yerlerde) yaratmak veya Levh-i mahfuz'da yazı şeklini icad etmek, manâsında mütekellimdir, velevki bu yazı okunmamış olsun. Fakat okunmadık bir yazıdan dolayı bu yazıyı ıcad edene, yani yazana mütekellim denilip denilmeyeceği konusunda Mu’tezile âlimleri arasında ihtilaf vardır.

Mu’tezilenin kendisi arasında bu konuda bir ihtilaf vardır. (Bazıları ses ve harf yaratma, diğer bazıları Levh-i mahfuz'daki yazı şeklini yaratma manâsında Allahü teâlâ mütekellimdir, der ve ihtilaf ederler).

Malumdur ki müteharrik (ve hareketli kimse) hareketi icad eden değil, hareketin kendisiyle kâim olduğu kimsedir. Durum böyle olmasaydı, Hakk Taâîâ'nm, kendisi için yarattığı arazlarla muttasıf olması gerekirdi. Ulu ve yüce Allahü teâlâ böyle olmaktan pek çok münezzeh ve mukaddestir. (Kendisi için yarattığı ve araz olan kelâm sıfatıyle muttasıf olmaz, bu manâda ona mütekellim denmez).

Mu’tezilenin en kuvvetli itirazı şudur: (Ey Sünnîler!) “Kur’ân, mushafm iki kapağı arasında mevcut olan ve bize kadar tevatüren nakl edilen şeydir.” tarifinde ittifak ediyorsunuz. Bu; Kur’ân'ın mushaflarda yazılan, dillerde okunan ve kulaklarla işitilen bir şey olmasını gerektirir. Bütün bunlar, zarurî olarak hudûsün ve sonradan olmanın emmâreleridir. Müellif Ömer Nesefî şu sözü ile bu sorunun cevabına işaret ederek dedi ki:

Allahü teâlâ'nın kelâmı O Kur'ân, mushaflarımızda yazılıdır.

Kur'ân-ı Kerîm, yazı şekli ve işaretiyle ve Allah'ın kelâmına delâlet eden harf suretiyle mushafta yazılıdır. Semâdan inen, i'câz niteliğine sahip bulunan, sûre ve âyetler şeklinde bölümlere ayrılan nazım ve söz, Allahü teâlâ'nın kelâmıdır.

Kalblerimizde ezberlenmiştir. İşitilen ve telâffuz edilen harflerle dillerimizle okunmuştur. Aynı şekilde de kulaklarımızla işitilmiştir. Fakat bu gibi yerlere hulûl etmiş değildir.

Yani Kur’ân yazı şekli ve işaretiyle ve Allah'ın kelâmına delalet eden harf suretiyle Mushafta yazılıdır. Muhayyel sözlerle (ve imaj biçiminde zihnimizde, hafızamızda ve) “kalbimizde ezberlenmiş”; işitilen ve telaffuz edilen harflerle “dillerimizle okunmuş”; aynı şekilde de “kulaklarımızla işitilmiştir fakat bu gibi yerlere hulul etmiş değildir”.

Yani bütün bunlarla beraber ne mushaflara, ne kalblere, ne lisanlara ve ne de kulaklara hulul ve nüfuz etmiş değildir. Tam aksine Kur’ân, Allahü teâlâ'nın zatı ile kâim, kadîm, ezeli bir manâdır. Allah'ın kelâmına delâlet eden nazm ve sözler vasıtasıyle telaffuz edilir ve dinlenilir. Muhayyel nazım ve lafızlarla (yani manâya delalet eden kelime şeklindeki imajlarla) ezberlenir, Allah'ın kelâmına delâlet eden, harfler için ortaya konulan şekil, suret ve nakışlarla (yani kelâmın remzi ve işareti olan sembollerle) yazılır.

Nitekim, “Ateş, yakıcı bir cevherdir”, denilir. Bu cümle sözle anlatılır ve kalemle yazılır. Bundan ateşin aslı, hakikati ve mahiyeti suret (şekil, ses ve) harftir, manâsını çıkarmak lazım gelmez.

Bir şeyin dört çeşit varlığı mevcuttur:

1. Dış âlemdeki aynî ve maddi varlığı,

2. Zihindeki (manâ ve bilgi biçimindeki) varlığı,.

3. ifadedeki söz ve kelime şeklindeki varlığı,

4. Yazıdaki (nakış ve işaret tarzındaki) varlığı.

Bu duruma göre vazı badeye, ifade zihinde olana, zihinde olan ıstaki aynî varlığa delâlet eder. Bu takdirde, “Kur’ân gayr-ımahuttur” cümlesinde olduğu gibi; Kur'ân'ı, kadîm ve ezelî varlığın levazımından(ve sıfatlarından) olan bir şeyle tavsif ettiğimiz zaman, maksat, Kur’ân'ın dışta mevcut olan hakikatidir. Kur’ân'ı, mahlûk ve hadis varlıkların levazımından (ve vasıflarından olan) bir şeyle vasfettiğimiz zaman, bununla ya söylenen ve dinlenen lafızlar ve sözler kasdedilir: “Kur’ân'ın yarısını okudum”, cümlesinde olduğu gibi. Veya hayali lafızlar (ve imajlar) kasdedilir: “Kur’ân'ı ezberledim”, cümlesinde olduğu gibi. Veyahut da nakış tarzındaki şekil ve semboller kasdedilir: “Abdesti olmayanın mushafa dokunması haramdır”, cümlesinde olduğu gibi.

Dinî ve şer'î hükümler için (Kur’ân'ın) kadim olan manâsı değil, sözü (nazmı ve lafzı) delildir. Onun için usûl-ı fıkıh âlimleri, Kur’ân'ı, “bize tevatür yolu ile gelen ve mushafta yazılı olan...”, şeklinde tarif etmişler, Kur’ân'ı hem sözün hem de manânın ismi saymışlardır. Yani Kur’ân (lafızdan) tecrid edilmiş, manânın ismi değil, manâya delâlet eden nazmın ve sözün ismidir.

Allahü teâlâ'nm, sıfatı olan ezelî ve kadîm manâya gelince, Eş'ari'ye göre bunun işitilmesi câiz ve mümkündür. Fakat üstad Ebu îshak îsferâini bunu mümkün görmemiştir. Şeyh Ebu Mansur (Maturidînin tercihi de budur. (Daha açıkçası İsferâinî, Maturidî'ye tabi olmuş ve bu konuda Eş'arî'ye değil, Maturidî'ye uymuştur. Ama Eş'ari olan Taftazânî İsferâinî'nin fikrine öncelik vermiştir.)

“Putperestlerden biri sana sığınırsa, Allah'ın sözünü işitene kadar ona eman ver” “Allah'ın kelâmı olduğuna delâlet eden şeyi (ve sözü) işitene kadar”, manâsına gelmektedir. Nitekim, “falan zatın ilmini dinledim ve işittim”, cümlesinde de bu manâ vardır. Musa (aleyhisselâm) Allahü teâlâ'nın kelâmına delâlet eden bir ses işitmişti. Bu işitme, kitap ve melek vasıtasıyla olmadığı için, ke1im (Allahü teâlâ'la konuşan) ismi ona tahsis edilmişti.

İtiraz: Allahü teâlâ'nın kelâmı, ezeli ve kadîm olan manâda hakikat, (ses ve harflerden) mürekkeb olan nazm ve söz manâsında mecaz olsaydı, şöyle bir itirazla, “mürekkeb nazmı” ondan nefy ve reddetmek doğru olurdu: Semâdan inen, i'caz niteliğine sahip bulunan, sure ve âyetler şeklinde bölümlere ayrılan nazım ve söz Allahü teâlâ'nın kelâmı değildir. Halbuki, bunun aksinin doğru olduğuna dair icma ve ittifak vardır. Ayrıca i'caz niteliğine sahip olan ve kendisiyle (bir mislini siz de getirin bakalım, şeklinde) meydan okunan, hakikî manâda Allahü teâlâ'nın kelâmıdır. Bu gibi şeylerin (i'caz ve tahaddînin) mürekkeb olan, sure ve âyet gibi bölümlere ayrılan nazım ve sözde olacağı da kafidir. Çünkü (Allah'ın) kadîm sıfatına karşı koymanın (ve muarazada bulunmanın) hiç bir anlamı yoktur.

Cevap: Hakikat şudur ki, Allahü teâlâ'nın kelâmı (kelâmullah), hem kelâm-i nefsi ve hem de kelâm-î lafzî manâsını ifade için ortaklaşa kullanılan (mecazî değil, hakikî) bir isimdir. Kelâmın “kelâm-ı nefsi” manâsında (Allahü teâlâ'ya nisbet ve) izafesi, kelâmın Allahü teâlâ'nın sıfatı oluşu manâsına gelir. Kelâmın (kelâm-ı lafzî manâsında Allahü teâlâ'ya nisbeti ve) izafesi, Kur’ân, Allahü teâlâ tarafından yaratılmıştır, insanlar tarafından telif ve tertib edilmiş değildir, manâsına gelmektedir. Bu sebeple (Allah'ın kelâmı, ifadesi, Kur’ân'm nazmı ve sözü için kullanılamaz görüşünü) esastan reddetmek doğru olmaz. î'caz ve tahaddî (yani siz de bir mislini getirin, diye meydan okumak) sadece Allahü teâlâ'nın kelâmında bulunur.

Bazı kelâm âlimlerinin ifadelerinde geçen Kur’ân (sözünün kelâm-ı lafzi manâsında kullanılması) mecazdır, ibaresi, “Allah'ın kelâmı telif ve terkib edilmiş nazmın ve ifade şekli için konulmuş bir kelime değildir” manâsına gelmez. Aksine bu sözün manâsı şudur: Kelâm hakikatte ve esasta zat ile kâim olan manânın ismidir. Bu manânın lafzına Allah'ın kelâmı denilmesi ve kelâm sözünün bu manâyı ifade için ortaya konulmuş olması, sadece sözün manâya delâlet etmesi itibariyledir.

Kelâm âlimleri “isimlendirme” ve “bir manâyı ifade için bir kelime ortaya atma” (tesmiye ve vaz') meselesini tartışma konusu yapmazlar. (Önemli olan manâdır, manâ iyice kavrandıktan sonra, bir kelime hangi manâyı ifade için kullanılırsa kullanılsın önemli değildir).

Kelâm konusunda araştırma yapan bir zat (Adududdîn îcî), şu kanâata varmıştır: Kelâm âlimlerinin, “Allahü teâlâ'nın kelâmı kadim ve ezeîfbir manâdır, ve bu manâ lafız ve söz karşılığı değildir. Bunun için onunla lafzın delâlet ettiği ve anlattığı “medlul ve mafhûm” kasdedümez. Aksine bu manâ ayn (yani cevher ve zat) mukabilidir. Bu kadîm manâdan maksat, diğer sıfatlarda olduğu gibi zatı ile kâim olmayan (bizatihi değil, bigayrihi kâim olan) Şeydir. Kelâm âlimlerinin “Kur’ân hem lafzın hem de manânın ismidir” demelerinden maksatları, “Bu sözün manâsı her ikisine de şamildir, bununla beraber o kadimdir”, anlamına gelmektedir. Yoksa Hanbelüerin iddia ettikleri gibi, parçalan itibariyle tertibli ve harflerden mürekkeb olan nazım kadîmdir, manâsı kasdedilmemektedir. Zira bunun imkânsızlığı apaçıktır. Çünkü biz kesinlikle biliyoruz ki, “Bismillah” derken (B) den evvel (S) harfini telaffuz etmek mümkün değildir.

Daha açıkçası, zat ile kâim olan (manâ değil) lafz, esas itibariyle parçaları ve bölümleri bakımından tertibli değildir. Meselâ hâfız'ın zihninde Kur’ân'ın parçaları tertibsiz olarak ve bazıları diğer bazılarından önce bulunmaksızın mevcuttur. Organ ve dil müsait olmadığı için tertib sadece telaffuz ve okuma vaktinde meydana gelmektedir. Kelâmcıiarın: Okunan, kadim ve ezelîdir, okumak ise hadistir, demelerinin manâsı işte budur. Allahü teâlâ'nın zatı ile kâim olan kelâmda tertib yoktur ki; onun (yani kelâmüllahı) işitmiş olan, cüzleri tertipsiz bir şekilde onu işitmiş olsun. Zira onun âlete (organa ve lisana) ihtiyacı yoktur.

(Adı geçen araştırmacının) sözünün özeti ve esası budur. Bazılarının var olması için öbür bazılarının yok olması şartına bağlı olmaksızın konuşulan veya hayal edilen harflerden mürekkeb olmayan, lafza delalet eden tertibli şekillerden meydana gelmeyen ve nefs ile kâim bir sözün (bir lafzın ve kelimenin) var olduğunu tasavvur ve düşünebilenler için bu güzel bir izahtır.

Halbuki biz, kelâm ve Kur’ân'ın, hafızın nefsinde kâim (ve ezberlenmiş) olmasından, sadece harflere ait şekillerin, onun hayalinde depolanmış ve resmedilmiş bir şekilde mevcut olduğunu anlamaktayız. O şekilde ki, hafız oraya yöneldiği (ve zihnini de yönelttiği zaman) o şeyler, muhayyel lafızlardan ve düzenli nakışlardan meydana gelen kelâm halini almaktadır. Hafız, bunu telaffuz edince de işitilen bir kelâm şekline girmektedir. (Birincisine keîâm-i nefsi, ikincisine kelâm-ı lafzı denilmektedir. Taftazânî, bu sözü ile Adududdin îcî'yi tenkit etmiş oluyor).